Roxana Rodríguez Ortiz[1]

 Resumen: Emplear la deconstrucción como metodología para analizar las diferentes propuestas narrativas en la frontera México-Estados Unidos permite descubrir un espacio estético experimental y formal que abre el debate a la discusión política, ética y social que permea la temática posmoderna de la literatura fronteriza. Abordar todas las aristas que se desprenden de un análisis deconstructivista de la literatura y cultura fronteriza resulta imposible, por lo que sólo me referiré a cómo influye la interdicción de la lengua materna en el proceso de formación identitaria de los sujetos que habitan la frontera y cómo los/las escritores/as inscriben el uso de la “lengua prohibida-defendida” (Monolingüismo del otro) en la narrativa, con la intención de evidenciar los fenómenos sociopolíticos que han motivado las agresiones (racistas), y para evitar que se siga perpetuando la homo-hegemonía monocultural (estadounidense) en la frontera.

Palabras clave: deconstrucción / lengua materna / identidad / ciudadanía / literatura chicana / frontera / México / Estados Unidos.

Abstract: Resituate the deconstructive analysis of modern border narrative scenarios to assemble an experimental and formal aesthetic space where the political, ethical and social debate permeating postmodern border literature engenders a singular literary praxis marked by historical context and power disparity. A deconstructive exegesis of border narrative focused on maternal language interdiction, and the insinuation of a prohibited-defended language (The monolingualism of the other) into this narrative, which spotlights the sociopolitical phenomena abetting American monocultural, top-down border hegemony.

Key Words: de-construction / maternal tongue / identity / citizenship / Chicano literature / border / Mexico / United States.

Deconstrucción del uso de la lengua materna en la literatura fronteriza[2]

En un texto anterior a éste (“Pensar la frontera como teoría”) expuse la necesidad de incurrir en la deconstrucción de los discursos hegemónicos y monoculturales que se suscitan en la frontera México-Estados Unidos con la intención de cuestionar el dominio de una lengua sobre otra, ya sea del inglés sobre el español o viceversa. En ese mismo texto incluso expuse el uso y conformación de una tercera lengua, conocida como Spanglish, que da cuenta de una realidad fronteriza particular que se relaciona precisamente con un lenguaje “artificial”.[3] En el presente texto, además de demostrar la injerencia de ciertas prácticas discursivas dominantes en el uso corriente de ciertas lenguas, me interesa demostrar la importancia que tiene el uso de las mismas en la manera en cómo se representan los sujetos que habitan la frontera, llámense chicanos, mexicoamericanos, fronterizos, transfronterizos, entre otros.

Para realizar esta investigación, por una parte, aludiré a lo que Jacques Derrida llama “interdicción de la lengua materna”, cuando cuestiona su propia lengua (el francés) en función de su realidad política (haber nacido en Argelia y no en Francia). En segundo lugar, aplicaré la misma metodología deconstructivista de la interdicción de la lengua materna para el caso particular de la literatura fronteriza, tomando como objetos de estudio dos cuentos representativos de la literatura fronteriza: “Mericans” de Sandra Cisneros y “Sabaditos en la noche” de Luis Humberto Crosthwaite.

La idea de configurar este ensayo, además de cuestionar los discursos dominantes, consiste precisamente en reconceptualizar la idea de frontera como un lugar de participación recíproca y no holística. Un lugar en el que se están planteando y desarrollando propuestas importantes de reconfiguración y resignificación de las identidades colectivas desde las artes (pintura, música, literatura, cine, entre otras), que sería un error dejar de analizar pues aluden a una realidad posmoderna que impacta directamente en la convivencia con el otro. Desde esta perspectiva, es necesario plantear un discurso de los límites (cualesquiera que sean), desde una postura positiva (no positivista) y proactiva, con el propósito de verlos como una disposición al intercambio y no como la contención del diálogo.

Interdicción de la lengua materna

¿En qué lengua escribir historia cuando no hubo lengua materna autorizada? Para responder esta pregunta incurro en el juego al que se refiere Derrida cuando habla de su propia lengua (el francés) y la relación con las otras (berebere, árabe…) durante su infancia y adolescencia:

Es cierto, el estudio opcional del árabe seguía estando permitido. Lo sabíamos autorizado, es decir, todo menos alentado. La autoridad de la Educación Nacional (de la “instrucción pública”) lo proponía en el mismo concepto, al mismo tiempo y en la misma forma que el estudio de cualquier lengua extranjera en todos los liceos franceses de Argelia. ¡El árabe, lengua extranjera opcional en Argelia! Como si nos dijeran —y era lo que nos decían, en suma—: “Veamos, el latín es obligatorio para todos en primer año, ni falta hace mencionar el francés, desde luego, pero, ¿quieren además aprender el inglés, árabe, español o alemán?”. El berebere nunca, me parece. (Derrida, 1997: 56)

La misma situación se observa en la comunidad mexicoamericana: el español se habla en casa, fuera el inglés (ni siquiera otras lenguas).^[4]  El español es una lengua “opcional” y/o “autorizada”, aunque durante los años cincuenta estuvo prohibido hablar español en las escuelas estadounidenses. En el caso de la comunidad transfronteriza no se observa este fenómeno pero se hace hincapié en la necesidad de aprender inglés como segunda lengua (e incluso como primera).[5] En este sentido, deconstruir el poder que tiene el lenguaje me permite analizar la influencia de la “interdicción de la lengua” (como resultado del racismo, de la diferencia de género, de clase, de etnia, entre otros) en el imaginario social de los sujetos que habitan la frontera México-Estados Unidos.[6]

Evidentemente, como menciona Derrida, “la interdicción no es negativa, no incita meramente a la pérdida”, por lo que se bebe deconstruir el poder de la interdicción (aunque suene a tautología) en la formación identitaria de los sujetos que habitan la frontera (finalmente repercute en ambos lados), así como en las relaciones que se establecen entre comunidades, pues “cuando se prohíbe el acceso a una lengua, no se prohíbe ninguna cosa, ningún gesto, ningún acto. Se prohíbe el acceso a decir, eso es todo, a cierto decir” (Derrida, 1997: 49-50).

En función de lo anterior, voy a emplear ciertas premisas que exhibe Derrida a lo largo de El monolingüismo del otro o la prótesis de origen (1997), pues a partir de la deconstrucción de éstas es plausible realizar un ejercicio similar con la lengua materna de los mexicoamericanos y los transfronterizos (cualquiera que éstas sean) para llegar a ciertas conclusiones sobre la identidad, el otro y la ciudadanía:

1. “Sí, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía” (1997: 14).

2. “Nunca se habla más que una sola lengua, o más bien un solo idioma”. “Nunca se habla una sola lengua, o más bien no hay idioma puro” (1997: 20).

3. “Nunca se habla más que una lengua, y ésta, al volver siempre al otro, es, disimétricamente, del otro, el otro la guarda. Venida del otro, permanece en el otro, vuelve al otro”  (1997: 59).

En el primer caso, “Sí, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía”, Derrida da a entender que  se puede caer en el error de pensar que dicha oración incurre en un error lógico e incluso en una “contradicción performativa”. Posiblemente sea así cuando no se contextualiza en un espacio geográfico particular y no se toman en consideración los factores sociopolíticos e históricos de integración-adaptación de una comunidad frente a otra, como sucede en la frontera sur de Estados Unidos, donde interactúan sujetos diferentes y diversos; y donde ha prevalecido una política de “aculturación” por parte de la comunidad dominante sobre el resto de las comunidades minoritarias. En este caso, sí se puede afirmar que no se tiene más que una lengua y, justamente, no es la propia, la materna,la mía, porque las políticas de Estado (estadounidense) han inhibido el desarrollo de las tradiciones y de la lengua de las comunidades que han conformado la frontera, principalmente la comunidad mexicoamericana, en beneficio de un discurso homogénico y monocultural.

En el segundo caso, “Nunca se habla más que una sola lengua, o más bien un solo idioma” y  “Nunca se habla una sola lengua, o más bien no hay idioma puro”, Derrida no intenta definir lengua, idioma o dialecto, pero insiste en que deben existir ciertos “rasgos internos y estructurales” para distinguir una de otra, como podrían ser los fenómenos “que desdibujan las fronteras, las atraviesan y por lo tanto hacen aparecer su artificio histórico, también su violencia, es decir las relaciones de fuerza que se concentran y en realidad se capitalizan en ellas hasta perderse de vista” (1997:21). Fenómenos que están dados por criterios “externos” (cuantitativos, como podría ser la extensión demográfica, la historia, la conformación fronteriza), así como por criterios “político-simbólicos” (legitimidad, autoridad, dominio de una lengua sobre otra) que se pueden observar en los estados del sur de Estados Unidos, donde la lengua “dominadora” (impuesta por la política pública y ciertos usos mercantilistas, tecnológicos y científicos) es el inglés, mientras que la lengua dominante (mayor número de personas que la hablan) es el español, por lo que también es posible llegar a la conclusión de que nunca se habla una sola lengua y/o no existe un idioma puro.

Los fenómenos expuestos hasta ahora no son suficientes para entender la relación entre México y Estados Unidos (principalmente porque México no fue “colonia” de Estados Unidos), aunque estudiar el caso de la Argelia derridiana es un buen punto de partida para entender la interdicción de la lengua en los mexicoamericanos y los transfronterizos.

Siguiendo con la lectura y la dinámica argumentativa, Derrida llega a un punto crucial de la identidad (o trastorno de la identidad) cuando se pregunta “qué es franco-magrebí”, “qué quiere decir ‘franco-magrebí”, “quién es franco-magrebí”, para lo cual es importante definir qué tiene más peso en la formación identitaria, si lo franco o lo magrebí.

Lo mismo preguntaría en función del mexico-americano ¿qué es?, ¿qué quiere decir?, ¿es más mexicano o más americano? Este cuestionamiento resultaría innecesario si no se tiene en consideración el concepto de ciudadanía, como afirma Derrida, pues ésta “no define una participación cultural, lingüística e histórica en general. No engloba todas esas pertenencias. Pero no es sin embargo un predicado superficial o superestructural que flota en la superficie de la experiencia”. De tal forma, al aplicar la connotación de ciudadano mexico-americano la situación cambia y entonces la preguntaría sería diferente: ¿el mexico-americano quiere ser más mexicano o más americano? Sobre todo cuando alguna de estas dos ciudadanías implica un riesgo y/o una amenaza para la otra por estar fundamentada en el retiro abrupto de la ciudadanía (no en la secesión, no en el cambio voluntario de una por otra), como en el caso de los mexicanos que dejan de serlo cuando Estados Unidos “compra” ciertos estados al gobierno mexicano a finales del siglo XIX.

Recordemos que con la firma del Tratado de Guadalupe Hidalgo (1848), se establecen nuevas formas de sociabilización entre México y Estados Unidos, resultantes de la política colonizadora que el gobierno estadounidense emprendió con el inicio de la guerra de invasión de 1846, cuyos objetivos consistían en que Texas se independizara del gobierno mexicano y que se estableciera el Río Bravo como delimitación geográfica entre ambos países.[7] No obstante, los asentamientos demográficos existentes entre México y Estados Unidos se empiezan a regular hasta 1889, cuando se constituye la Comisión Internacional de Límites. Esta situación provocó que los mexicanos que habitaban los territorios cedidos dejaran de ser ciudadanos independientes para convertirse en ciudadanos neo-colonizados por la cultura estadounidense, pero no necesariamente en ciudadanos estadounidenses. En función de esto, Derrida afirma que existen demasiados ejemplos de personas, comunidades o grupos que abandonan una ciudadanía para adaptarse a otra, pero son pocos los casos que se han analizando en donde no exista una secesión de derechos voluntaria, sino un “retiro” abrupto de la ciudadanía:

No, hablo de un conjunto “comunitario” (una “masa” que agrupa a decenas o centenares de miles de personas), un grupo supuestamente “étnico” o “religioso” que, en cuanto tal, se ve un día privado de su ciudadanía por obra de un Estado que, con la brutalidad de una decisión unilateral, se le quita sin pedirle su opinión y sin que dicho grupo recupere alguna otra nacionalidad. Ninguna otra. (1997:29)

Evidentemente, este mismo ejercicio no se puede utilizar con los sujetos transfronterizos porque de entrada el término transfronterizo no sugiere ninguna ciudadanía, ningún idioma, ninguna lengua, pero su interlocución está presente en la memoria reciente y abre la puerta a una situación diferente que consiste en la “des-apropiación” de la lengua, pues es justo en este tipo de formaciones identitarias donde no existe la propiedad natural ni el derecho a la propiedad general.[8] En función de esto, la des-apropiación de los sujetos transfronterizos podría convertirse en una forma de “analizar los fenómenos históricos de apropiación y abordarlos políticamente, evitando en particular la reconstrucción de lo que pudieron motivar esos fantasmas: agresiones “nacionalistas” (siempre más o menos “naturalistas”) u homo-hegemonía monoculturalista” (Derrida, 1997: 105).

La punta del iceberg de la interdicción de la lengua en la frontera es posiblemente el establecimiento de una tercera lengua, conocida como Spanglish, debido a que ésta es más que el resultado de la hibridación de dos culturas, es un sistema institucionalizado de símbolos que requieren una traducción filosófica, estética y cultural. Traducción que al cambiar un elemento cultural por otro, cambia al lenguaje mismo, eliminando aquellos elementos culturales que ya no son necesarios (e integrando otros). Es decir, al cambiar el español por el inglés, pero al mantener ciertas palabras en español, se enriquecen dos lenguas y se crea una, en el mejor de los casos. En el peor escenario estaríamos hablando de la “colonización” de una lengua sobre otra, ya sea del inglés sobre el español o viceversa. Lo que nos permite afirmar la tercer premisa derridiana: “Nunca se habla más que una lengua, y ésta, al volver siempre al otro, es, disimétricamente, del otro, el otro la guarda. Venida del otro, permanece en el otro, vuelve al otro”; hablando, específicamente, de la relación entre la comunidad mexicoamericana y transfronteriza.

Contrariamente a lo que por mucho tiempo se ha pensado, el Spanglish no es una forma de rebeldía pacifica, un modismo o una forma de preservar los orígenes, puesto que las resignificaciones no tienen origen ni fin fijos. En este caso, el Spanglish entendido como representación, actuación, permite mostrar o hacer invisible, según sea necesario. Sin embargo, esta actuación necesita traducción por el simple hecho de generarse en la frontera, no sólo una traducción literal, sino también una traslación de costumbres, conductas y reflexiones que se gestan en la frontera, pues la “ciudad-frontera es un lugar de paso y de traducción, una marca, un sitio privilegiado para el cruce o la concurrencia entre dos inmensos territorios lingüísticos” (Derrida, 1989: 79). Territorios que se deben de arar con más detenimiento para precisar la importancia que tiene la lengua en el proceso de formación identitaria de los sujetos fronterizos.

El Spanglish es más que el resultado de la hibridación de dos culturas, es un sistema institucionalizado de símbolos que requieren una traducción filosófica, estética y cultural. Traducción que al cambiar un elemento cultural por otro, cambia al lenguaje mismo, eliminando aquellos elementos culturales que ya no son necesarios. Es decir, al cambiar el español por el inglés, pero al mantener ciertas palabras en español, se enriquecen dos lenguas y se crea una. En este sentido, la traducibilidad implica un problema de representación que puede matizarse si se confía “en la unidad de la palabra y en la doble articulación del lenguaje”, puesto que “un léxico así tendría que clasificar los diferentes ítems de la palabra “representación” en razón de su sentido y su funcionamiento en un cierto estado de la lengua, habida cuenta de una cierta riqueza o diversidad de los corpus, de los códigos, de los contextos” (Derrida, 1989: 81).

Esta unidad de la palabra es la que permea el discurso artístico de los mexicoamericanos y, de los sujetos transfronterizos, puesto que les permite sustituirla de manera mimética al momento de pretender simular una cultura que ya no les pertenece, pero que los identifica dentro de otra a la que no pertenecen —porque así se los han hecho creer—. Así como para destacar los elementos más significativos de su cultura primigenia como la tradición oral, el papel de la mujer como guía espiritual o los mitos épicos de sus ancestros indígenas. En este sentido, el lenguaje, según afirma Derrida, “sería un sistema de representantes o también de significantes, de lugartenientes que sustituyen aquello que dicen, significan o representan”. Aunque esta sustitución no afecta “la unidad, la identidad, o incluso la simplicidad última de lo representado” (Derrida, 1989: 87).

En este sistema de representantes, cómo son aprehendidos y cómo son representados los mexicoamericanos y los transfronterizos cuando éstos se construyen en la subyugación del mundo visible, del que copian imágenes e ideas que no interiorizan, simplemente las reproducen. Será acaso que el mexicoamericano o el transfronterizo se ponga a sí mismo como la escena en la que, como sujeto, se representa y se vuelve imagen. En caso de que así fuera, ¿qué tan apegada está esa imagen a la verdad de lo que representa?

Spanglish: doble articulación de la lengua en la literatura fronteriza

Como ya lo comenté al principio, la idea de hacer este análisis comparativo de la interdicción de la lengua materna en dos cuentos de la literatura fronteriza radica principalmente en conformar otras metodologías de estudio que den cuenta de la realidad fronteriza contemporánea. Es decir, cuestionar desde la representación de los sujetos que habitan la frontera la conformación discursiva de sus exponentes y la reconfiguración de las identidades colectivas nos permitirá dilucidar el alcance de los discursos artísticos en el establecimiento de ciertas políticas culturales que velen por el desarrollo de las comunidades fronterizas, más allá de enfatizar los mecanismos de segregación, explotación y dominación monocultural presentes desde la conformación de la frontera geopolítica.

Entiendo por literatura fronteriza (border literature) aquélla literatura que se escribe en/desde los estados fronterizos de ambos lados de la frontera México-Estados Unidos, cuyas escritores/as abordan temáticas que se relacionan con los problemas migratorios; con los complejos procesos de formación identitaria en los que incurren los migrantes provocados por la prevalencia de un discurso monocultural dominante; con los usos y costumbre de las comunidades asentadas en la frontera; con los usos dialectales y las variables lingüísticas; con las expresiones de denuncia, ya sea en función de género, raza, preferencias sexuales; con la violencia y el narcotráfico. En fin, existen en la frontera un sin fin de historias y de temáticas que se han abordado desde mediados del siglo XIX, no sólo de forma novelada, también desde la dramaturgia, la poesía, incluso desde el corrido.

Es importante precisar que el término de “literatura fronteriza” se empleó para referirnos a literatura chicana o mexicoamericana durante la primera mitad del siglo XX debido al centralismo intelectual y artístico del país, pero gracias a que desde hace más de tres décadas la frontera ha tenido un auge artístico importante y los/las escritores/as han defendido su postura fronteriza frente al resto de la literatura nacional, es que podemos hablar de literatura fronteriza. Aunque siempre es importante hacer la diferencia entre la literatura chicana y la literatura del norte de México para evitar meter en un cajón de sastre a todas las manifestaciones artísticas e incluso para seguir promoviendo la existencia y el reconocimiento del otro.[9]

Para la realización de este análisis comparativo utilizaré dos cuentos de la literatura fronteriza: “Mericans” de Sandra Cisneros y “Sabaditos en la noche” de Luis Humberto Crosthwaite. Selecciono estos dos cuentos porque, además de ser historias cortas, que aluden a los complejos procesos de formación identitaria de los sujetos que habitan la frontera, es gracias al uso de la lengua que emplean los/las escritores/as que puedo realizar una análisis deconstructivo de la interdicción de la lengua materna para ejemplificar la importancia de ésta en la reconfiguración de las identidades colectivas y sobre todo para empezar a plantear un discurso de reconocimiento del otro.

“Mericans”, es un relato del libro Woman Hollering Creek and Other Stories,^[10] que me sirve para ejemplificar, por un lado, las premisas derridianas que revisé anteriormente en función a la interdicción de la lengua materna en la literatura chicana y, por el otro, la articulación del Spanglish como parte de un estilo literario que da fe de ciertos procesos de conformación identitaria de la comunidad mexicoamericana; así como de una forma particular de enarbolar la performatividad discursiva.

La obra de Cisneros parte de una denuncia tácita de la calidad de vida, el racismo, la pobreza y las injusticias que padece la comunidad mexicoamericana en el sureste de Estados Unidos, que pasa inadvertida gracias a la maestría con que escribe sus textos, alternando, casi siempre, la lírica con la prosa, y utilizando otros tantos recursos figurativos que le dan contundencia a un estilo desinhibido, irónico y, sobre todo, melancólico, porque en toda su obra siempre está presente el referente mexicano, pues, aunque nació en Estados Unidos, es hija de hilanderos mexicanos que la educaron con base en la tradición de su tierra. No es casualidad, entonces, que Cisneros teja con precisión el presente con el pasado, la cultura de dos países y los recuerdos familiares mediante una escritura propia de quién ha sabido entender la contradicción que le imputa la frontera que habita.

Las protagonistas de sus textos son, por lo general, mujeres que narran desde su cotidianidad las evocaciones de su pasado y el trajín de su día a día en San Antonio, Texas, una ciudad pobre, como las que se encuentran en el otro lado de la frontera, en el lado mexicano, donde la gente, mayoritariamente, bilingüe, ha constituido un lenguaje propio: el spanglish, reflejo de su sincretismo. Cisneros, como casi todos los/las escritores/as chicanos/as, se apropia de esa dialéctica léxica y enriquece su escritura sajona con la sonoridad y el colorido del español.^[11]

“Mericans” es un cuento narrado por una niña chicana (Michele) que está de visita en México y que, junto con sus dos hermanos, acompañan a su abuela a misa; es un relato que sucede de forma lineal en menos de lo que dura la ceremonia en la Basílica de Guadalupe. El cuento inicia cuando Michele, la segunda hija de tres, se encuentra junto con sus hermanos, Junior y Keeks, esperando a su abuela en la puerta de la iglesia. Este es un relato breve que basa su contundencia en el desenlace, en una simple frase infantil que dice mucho de la identidad de un sujeto que inconscientemente experimenta la ambivalencia de crecer en la frontera sur de Estados Unidos y ser hijo de inmigrantes mexicanos.

La primera premisa derridiana (“Sí, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía”) es fácilmente identificable en la relación que guarda Cisneros con su herencia mexicana; situación que se hace evidente cuando Michele hace referencia a sus abuelos, a ciertos lugares (como la Basílica de Guadalupe o a la Zona Rosa), o a los nombres propios en español, como se puede observar en el siguiente párrafo donde Michele, junto con su abuela, le piden a la Virgen de Guadalupe por el bienestar de su familia y enumeran con detalles particulares ciertos rasgos de cada uno de ellos:

For the grandfather who hasn’t believed in anything since the first PRI elections. For my father, El Periquin, so skinny he needs his sleep. For Auntie Light-skin, who only a few hours before was breakfasting on brain and goat tacos after dancing all night in the pink zone. For Uncle Fat-face, the blackest of the black sheep—Always remember your Uncle Fat-face in your prayers. And Uncle Baby—You go for me, Mamá—God listens to you. (17)

[Por el abuelo que no ha creído en nada desde las primeras elecciones del PRI. Por mi Daddy, el Periquín, tan flaco que necesita su siesta. Por la Tía Güera que sólo hace unas horas estaba almorzando unos tacos de seso y cabrito en la lonchería después de irse de party toda la noche en la Zona Rosa. Por el tío Chato, la oveja negra más negra—Siempre recuerda a tu Tío Chato en tus oraciones. Y Tío Baby —Tú ve por mí, Mamá— a ti Dios te escucha”. (18)] [12]

En este fragmento existen ciertos elementos que le dan ubicuidad espaciotemporal al relato, el primero de ellos es la alusión al PRI (Partido de la Revolución Institucional). El segundo es la Zona Rosa, lugar de antros, bares y restaurantes en el centro de la Ciudad de México que se puso de moda desde finales de los años sesenta (y que actualmente vuelve a tomar un segundo aire, sobre todo por la afluencia de la comunidad gay). Ambas referencias hacen hincapié a la utilización de nombres propios que representan dos circunstancias aisladas que dan contundencia al espacio donde se desarrolla el cuento y a la situación sociopolítica del momento.

Como mencioné anteriormente, al estar de alguna forma “prohibido” el uso del español en ciertas partes de Estados Unidos, sobre todo a mediados del siglo pasado donde no se podía utilizar en las aulas; al no existir una política clara en las escuelas sobre la lengua que los mexicoamericanos y demás migrantes latinos deberían aprender; y al existir un rechazo por cierta parte de la comunidad hispanoparlante para emplear el español en lugares públicos; sólo se recurre a éste cuando se está en casa o con la familia. En este sentido, se privilegia el uso de una lengua sobre otra (el inglés sobre el español) como forma de interacción social, y se resguarda la otra (el español) como una manera de preservar la herencia cultural. De tal suerte, los mexicoamericanos terminan por hablar una lengua que, evidentemente, no es la suya. Esta situación se observa no sólo en el uso de palabras en español, sino también en los procesos psicolingüísticos en los que incurre la protagonista como en el caso del siguiente párrafo:

The awful grandmother says it all in Spanish, which I understand when I´m paying attention. “What?” I say, though it’s neither proper nor polite. “What?” which the awful grandmother hears as “Guat?” But she only gives me a look and shoves me toward the door. (19)

[La abuela enojona siempre anda hablando en puritito español, que sólo lo entiendo si es que pongo atención. ¿Qué? Le pregunto en inglés, aunque no es propio ni educado. ¿What? lo que la abuela enojona oye como ¿Guat? Pero ella sólo me lanza una mirada y me empuja hacia la puerta. (21)]

En este párrafo se hace énfasis en la existencia de ciertas modismos y variables lingüísticas bastante arraigadas en el interior del país, que incluso aluden a un discurso de subyugación, para referirse a los otros, como contestar “mande” en vez de “qué”, por lo que Michele, en un intento de rebeldía, no sólo pregunta “qué” en español sino que lo hace en inglés “What” sabiendo que seguramente su abuela enojona se disgustará con ella.

Ahora bien, para referirme a la segunda premisa (“Nunca se habla más que una sola lengua, o más bien un solo idioma”. “Nunca se habla una sola lengua, o más bien no hay idioma puro”) voy a hacer hincapié en el título del cuento: “Mericans” puede ser la contracción de “Mexican-American”, y la evolución del término chicano. A su vez es la yuxtaposición de dos idiomas y, por lo tanto, de dos ciudadanías (la mexicana y la estadounidense) que hacen plausible tanto la constitución del imaginario social como el proceso de formación identitaria de los sujetos mexicoamericanos.

Esta situación se puede apreciar al finalizar el cuento, cuando Michele sale de la Basílica y se da cuenta que Junior está hablando con una señora que no es de ahí por la forma como viste (“They are not frome here. Ladies don´t come to church dressed in pants”) y porque habla un español “demasiado grande para su boca” (“the lady asks in a Spanish to big for her mouth”). La señora le ofrece un montón de chicles al hermano mayor, y le pide que le tome una foto a ella y a su esposo. Junior les toma la foto y les grita a sus hermanos que si quieren chicles (“Hey, Michele, Keeks. You guys want gum?”). La mujer sorprendida voltea para decirle “But you speak English!”, a lo que Junior contesta:

 “Yeah, we’re Mericans”.

We’re Mericans, we’re Mericans, and inside the awful grandmother prays. (20)

En la forma como los/las chicanos/as se denominan a sí mismos va implícito el proceso de construcción identitaria, y el reflejo del desarrollo que han alcanzado dentro de la sociedad estadounidense, logrando, cada vez, mejores oportunidades de desarrollo, gracias a la movilidad social y política. Es de admirar, en muchos casos, cómo esta transnacionalidad le ha permitido a la comunidad mexicoamericana encontrar eco a sus demandas sociales y políticas en ciertas expresiones artísticas, como la literatura, pues los artistas y escritores/as mexicoamericanos/as están conscientes del compromiso social que tienen con su gente, con su comunidad y con sus orígenes. De tal forma, la misma forma de autonombrarse hace plausible hablar de una literatura rica en contenidos intertextuales que fungen como los eslabones que unen las dos culturas a las que pertenecen y veneran: la mexicana (de sus padres y abuelos) y la estadounidense (de su día a día). Esta situación es menos evidente en los escritores/as mexicanos/as pues no tienen necesidad de establecer vínculos con ninguna comunidad, si bien es cierto que algunos de ellos/ellas también son portavoces de los maltratos a los que se enfrentan los inmigrantes, los eslabones que tienden son con un futuro inmediato, propio de la globalización, y no con un pasado cercano porque muchas de las ciudad fronterizas son tan jóvenes que no tienen historia (como tampoco tenemos memoria los mexicanos en general), apenas empiezan a escribirla.

Para referirme a la tercera premisa (“Nunca se habla más que una lengua, y ésta, al volver siempre al otro, es, disimétricamente, del otro, el otro la guarda. Venida del otro, permanece en el otro, vuelve al otro”), es necesario comentar que la escritura chicana enarbola un discurso político e ideológico como se puede apreciar en el siguiente párrafo:

The awful grandmother knits the names of the dead and the living into one long prayer frigned with the grandchildren born in that barbaric country with its barbarian ways. (19)

[La abuela enojona teje los nombres de los muertos y de los vivos en una larga oración adornada con los nietos nacidos en aquel país bárbaro de costumbres bárbaras. (21)]

“País bárbaro de costumbres bárbaras”. El término bárbaro es utilizado en esta oración con una doble connotación: los bárbaros que conquistaron México: una clara alusión a los españoles barbados que llegaron a América y que colonizaron el continente erradicando en su totalidad las culturas prehispánicas y dejando en su lugar el culto religioso de la fe y de los reyes; por otro, los bárbaros sajones que igualmente han colonizado el continente mediante otros métodos, como el ideológico, la discriminación, la explotación, el racismo.

Es evidente que el distanciamiento entre la narradora y el texto está determinado con el simple hecho de negarle un nombre propio a esos bárbaros, pero a su vez hace plausible esta tercera premisa, pues finalmente la lengua al volver siempre al otro lengua, es, disimétricamente, del otro. Esta situación se hace más evidente con el desenlace del cuento, pues en una simple frase infantil (de Michele) se dice mucho de la identidad de un sujeto que inconscientemente experimenta la ambivalencia de crecer en la frontera sur de Estados Unidos y ser hijo de inmigrantes mexicanos: “Somos mericanos, somos mericanos y allá la abuela enojona reza” (22).

Un dato curioso que me llama la atención es que Cisneros decida recrear sus historias entre San Antonio, Texas y la ciudad de México, especialmente, como también lo hacen otros escritores chicanos. Contrario a las descripciones de los escritores fronterizos, quienes hacen más evidente el constante cruce entre uno y otro país y se limitan a describir entre “este lado” y/o el “otro lado” de la frontera, y en ningún momento hacen alusión al centro de la República Mexicana y mucho menos a la ciudad de México; mientras que los mexicoamericanos casi nunca se refieren a los estados fronterizos del norte de México, pero sí al Distrito Federal, quizá porque es el lugar donde se encuentra centralizada la cultura y los lugares de culto, no sólo de la iglesia católica, también de la cultura Azteca.

Para referirme a las tres premisas derridianas y al uso del Spanglish en la literatura del norte de México, analizaré el cuento “Sabaditos en la noche”, que forma parte del libro Estrella de la Calle Sexta, de Luis Humberto Crosthwaite.[13] “Sabaditos en la noche” es un cuento corto que parece no tener pies ni cabeza pues de entrada el protagonista de la historia presumiblemente puede ser cualquiera: un estadounidense (gringo) que al perder todo lo que tenía en el otro lado (incluyendo la familia) decide mudarse a Tijuana; o un no-ciudadano, un sin-nombre y un sin-pasado, como cualquier otro migrante que habita estas tierras fronterizas.

Estrella de la calle sexta, narran la vida desde la frontera más grande del mundo: Tijuana, donde la multiculturalidad se hace presente en el lenguaje, las tradiciones y las nacionalidades. En es libro, Crosthwaite intercala el inglés (escribiéndolo como se escucha) con el español para dar lugar al spánich (spanglish es el término más utilizado). Lo mexicano se difumina con lo estadounidense y viceversa dando lugar a que la identidad nacional se vea relegada a unos símbolos meramente afectuosos y la frontera deje de existir como tal: desaparece el límite entre el espacio físico y el psíquico de los sujetos que la habitan. Por ello no es de extrañar que Villoro haya escrito lo siguiente:

Leer a Crosthwaite es un acto migratorio, un traslado sin visa ni pasaporte entre el fuego cruzado de sus idiomas. Miembro de la Real Academia del Spanglish, recrea el edén donde el país comienza y los hombres inventan la lengua con fervor adánico. En ese territorio, los coches se vuelven “ranflas” y la policía es “la placa”, el espíritu habla por la raza en frecuencias moduladas, los puntos y las comas se convierten en instrumentos de percusión, las canciones adquieren valor evangélico y los mensajes foráneos son bienvenidos, con tal de que no traigan ondas extraterrestres: “que no me lance rollos alienígenas porque no sé cómo voy a responder”, dice su personaje más confesional. (Villoro, 1999)

En la obra de Crosthwaite la novela corta y el cuento interactúan entre sí, también fracturando la frontera entre uno y otro género. Asimismo, la mayoría de su textos son irónicos: hace de la vejación, la indiscriminación, la desigualdad, que propinan a los migrantes una sátira de su comportamiento y, de igual forma, se refiere a los migrantes quienes ven como única salida a sus problemas ir en busca del “sueño americano”, sin importarles los obstáculos que deban afrontar para lograr su sueño. En este sentido, Crosthwaite se menoscaba a sí mismo y pretende que no sabe nada, puesto que la total objetividad y la supresión de juicios morales explícitos son esenciales en la ironía para evitar que ésta no despierte piedad ni temor: éstos sólo se reflejan ante el lector a partir del arte mismo.

Luis Humberto Crosthwaite es un escritor que transporta al lector de un universo a otro sin tapujos, su lectura y análisis es lúdico y fluido, pues cuenta con tal maestría para retratar a la sociedad norteña desde una postura ideológica propia del eiron griego que simula aquello que no es para representarse a sí mismo frente al otro, y discernir sobre los juicios que se erigen en la frontera mediante la ironía. Casi toda la obra de Crosthwaite es igualmente rica y poliédrica, por lo que cada lector le da un sentido diferente a la lectura, pero siempre guiado por la batuta del director que se esconde tras las figuras retóricas que prevalecen en los textos y que le dan cierto ritmo y armonía a la cadencia de las palabras, a pesar de las abruptas interrupciones tipográficas, así como a la constante yuxtaposición de los géneros.

El gran acierto estilístico de Crosthwaite es el dominio irónico que se evidencia en el distanciamiento que establece entre la realidad y la ficción, como se puede apreciar en “Sabaditos en la noche” donde el protagonista vive sentado en la esquina de una calle de Tijuana viendo el tiempo pasar, tratando de ligarse a Laurita o a cualquier otra mujer que entre a algún bar de la Avenida Revolución.

En los ratos de ocio y de soliloquio, que son equivalentes a la extensión del cuento, el protagonista hace un recuento de su vida, cuestiona la vida de los otros, sobre todo de los otros que son del otro lado, como él. Compara la vida entre unos y otros, recuerda a su familia y se pregunta o le pregunta a su interlocutor, que bien puede ser un transeúnte o el lector, por qué se debe hablar en un idioma, por qué se debe enseñar sólo un lenguaje y por qué esa lengua debe ser el inglés.

A diferencia del texto de Cisneros, que alude y cuestiona el complejo proceso identitario de los mexicoamericanos, mediante el uso de la lengua; “Sabaditos en la noche” crítica el discurso monocultural enarbolado por el dominio de una lengua sobre otra, que se traduce en el dominio de una forma de vida sobre otra. En función de esto, considero que la primera premisa derridiana (“Sí, no tengo más que una lengua; ahora bien, no es la mía”) está sustentada en el juego lingüístico que utiliza Crosthwaite, el cual va más allá del uso de variantes dialectales, para enfatizar la presencia del Spanglish:

Estoy en mi tra-baaaaa-jo, carnal, en la faquin escuela donde daba las faquin clasescitas a los niños enfadosos del barrio, ganándome el pan cada día, enseñándoles el faquin inglés porque se supone que sólo se enseña el faquin inglés país de mierda, land-of-da-faquin-fri.  (41)

En este fragmento es posible advertir el uso del Spanglish de una manera mucho más clara que aquella que emplea Cisneros, quien sólo se limita a emplear ciertas palabras o nombres propios en español. Crosthwaite, por el contrario, transgrede la conjugación y yuxtaposición de los dos lenguajes en el empleo de ciertas palabras que mantienen la fonética del inglés por encima de lo morfológico. Aunque es curioso que Crosthwaite no haga del uso del Spanglish un estilo particular, pues en libros posteriores a Estrella de la Calle Sexta, como Instrucciones para cruzar la frontera, el lenguaje que emplea es menos localista que el lenguaje que se aprecia en este cuento.

Para referirme a la segunda premisa derridiana (“Nunca se habla más que una sola lengua, o más bien un solo idioma”. “Nunca se habla una sola lengua, o más bien no hay idioma puro”), utilizaré una cita que hace referencia a la identidad del protagonista, quien no sólo reniega de su propia ciudadanía y nacionalidad, sino que al compararse con el otro, en este caso con el mexicano del norte, hace un cuestionamiento de su propia sociedad, una sociedad neoliberal donde el individualismo impera sobre lo comunitario:

Mi patrón, ese güey sí es gringo, pa que veas, a pein in da faquin as. Yo soy otra onda. Claro que no soy de por aquí, cómo explicarlo, sí soy gringo y no soy gringo, ¿me entiendes? Hay más unión entre esta raza, entre los meseros y yo, que con toda la bola de gringos-güeros-atole-en-las-venas. Éste es mi paraíso. El pasado agrio lo dejo allá en el norte, del otro lado de la frontera, como se dice. (16)

Finalmente, para ejemplificar la deconstrucción de la lengua materna mediante la tercera premisa derridiana (“Nunca se habla más que una lengua, y ésta, al volver siempre al otro, es, disimétricamente, del otro, el otro la guarda. Venida del otro, permanece en el otro, vuelve al otro”) aludiré a una cita en la cual el protagonista enarbola el uso de una tercera lengua para representar la emancipación de su propia historia, de su pasado, e incluso es la reivindicación de los migrantes que se ven sometidos al momento de cruzar la frontera México-Estados Unidos en busca de mejores condiciones de vida y a quienes les está prohibido hablar su lengua materna. Prohibido en el sentido fáctico, no legal:

Nada de español, ¿ves?, nada que se le parezca. Por eso he decidido, damas y caballeros, que de hoy en adelante, mi lengua será el spánich, ¿qué te parece? El spánich abd ay guont spik enithing else.

El spánich, como dice Crosthwaite, es un intento de emancipación inversa no sólo del migrante que viaja al lado sur de la frontera, sino también del uso de la lengua. Un uso que está dado de facto, pero que alude no sólo a la forma de vida fronteriza, sino también a los procesos de formación identitaria de los sujetos que habitan la frontera. Procesos que presentan diferentes acepciones de lo comunitario e identitario debido a la constante presencia del otro.

Como se puede observar, ambas escrituras conforman el imaginario cultural de dos sociedades colindantes que se diferencian por un asunto de representatividad: los chicanos están en esta búsqueda constante de su identidad, de su definición y de su representación; mientras que los fronterizos se complacen en trasgredir sus límites, en distanciarse del centralismo nacional y en emerger a otras latitudes que bien pueden ser Europa o el centro y norte de Estados Unidos. En este sentido, no es casualidad que la escritura chicana esté cimentada en el espacio ideológico, pues en éste es posible construir identidades que poco a poco, ya sea por usos y constumbres, van haciendo suyas los chicanos. La performatividad de estas identidades, como ya se ha visto, sistemáticamente recurre al uso de los recuerdos, los lugares míticos, las tradiciones y costumbres heredadas de su mexicanidad para enarbolar un discurso ideológico que haga patente su presencia como comunidad minoritaria al interior de la sociedad estadounidense. Por el contrario, si bien es cierto que los estados fronterizos también son parte de las minorías por el excesivo centralismo que nos aqueja, el espacio de escritura que sus artistas enarbolan es el urbano, pues en éste construyen las denuncias para evidenciar el inusitado desarrollo económico (y las consecuencias que éste trae consigo) de la frontera norte de México; en este caso la performatividad de su discurso no se complace en evocar un paraíso perdido, sino en hacer patente las condiciones de vida infrahumanas en las que se encuentran gran cantidad de personas que emigran de sus lugares de orígenes en búsqueda del “sueño americano”, pero que se quedan en la frontera a trabajar en las maquiladoras o en los bares, prostíbulos, restaurantes, entre otros lugares de paso.

Emplear la deconstrucción del uso de la lengua materna en la literatura fronteriza nos permite hablar de los imaginarios colectivos, de las representaciones artísticas y, sobre todo, plantear metodologías para reaprender el concepto de frontera en aras de esbozar políticas culturales que reivindiquen las minorías denostadas históricamente, mediante la resignificación de las identidades colectivas.

Bibliografía:

Butler, Judith. Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Síntesis, 1997.

Cisneros, Sandra. El arroyo de la llorona y otros cuentos, (trad. Liliana Valenzuela). Nueva York: Vintage, 1996.

CROSTHWAITE, Luis Humberto. Estrella de la Calle Sexta. México: Tusquets, 2000.

Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Barcelona: Antrhropos, 1989.

———. El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Argentina: Manantial, 1997.

Ojeda, Norma. “Reflexiones acerca de las familias transfronterizas y las familias transnacionales entre México y Estados Unidos”. En Frontera Norte, Vol. 21, Núm. 42, julio-diciembre de 2009.

Rodríguez, Roxana. “Cultura  e identidad migratoria en la frontera México-Estados Unidos. Inmediaciones entre la comunidad mexicoamericana y la comunidad transfronteriza”. En Antíteses, Vol. 3 No. 5, enero-diciembre 2010, http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/antiteses/article/view/3120

———.“Disidencia literaria en la frontera México-Estados Unidos”. En Andamios, Revista de Investigación Social, UACM, México, Vol. 5, No. 9, diciembre, 2008, www.uacm.edu.mx/sitios/andamios/num9/dossier%206.pdf

———. “Alegoría de la frontera México-Estados Unidos. Análisis comparativo de dos escrituras colindantes”. Tesis de doctorado, Universidad Autónoma de Barcelona, 2008, http://roxanarodriguezortiz.wordpress.com/bio/

Villoro, Juan, “Estrella de la calle sexta de Luis Humberto Crosthwaite”, en Letras Libres, diciembre de 1999, México.

———, “Nada que declarar. Welcome Tijuana”, en Letras Libres, mayo 2000, México.